Рассказывать истории вещей — дело иногда непростое. Особенно, когда от этих вещей почти ничего не осталось, когда о них успели основательно забыть за сотни и тысячи лет. Тем не менее, пристальному взгляду всегда есть опора: остаются образцы материала, фрагменты форм; культурный антураж позволяет судить о практике пользования. Когда же заходит речь о развитии духа, опереться, вроде бы, и не на что: люди не умеют рассказывать о себе, они просто делают вещи. И далеко не всегда осознают, для чего. Как правило, дух чутко отзывается на самые незаметные сдвиги в способе производства — и ставит человеку задачи на перспективу, манит его в будущее, заставляет подготовить материальную базу на которой скрытое движение могло бы реализовать себя и стать осознаваемым, культурным явлением. Только тогда мы можем (но не факт, что сумеем) заметить духовность нашего прошлого: задним числом, с позиций не только сегодняшнего дня, но и в контексте направлений дальнейшего развития.

Для реконструкции истории вещей крайне важна верность метода: соединять одно с другим можно разными способами — и правильный выбор опирается на принципы культурного единства, угадать которые надо до всякого исследования, как предпосылку факта и теории, своего рода установку — идейную позицию. Нет такой позиции — место истории займет мешанина взглядов и мнений, эклектика, которая не тянет даже на беллетризм. Удачный принцип — связывает разрозненные находки как в пространстве, так и во времени, дает возможность проследить внутреннюю логику в хронологии и подсказать верную хронологическую последовательность исходя из логики событий. Вот этот синтез и есть история. Но куда важнее методологическая определенность в истории духа, где эмпирической базой становятся именно интерпретации движения вещей, которые предстоит как бы еще раз обобщить и подчинить формальной закономерности, заведомо отсутствующей в бытописании, поскольку духовное производство обнаруживает себя бытом будущего.

Таким образом, историку духа приходится опираться на историю материальной культуры — и отслеживать в ней характерные пульсации: опережающее развитие в рамках установившейся культуры — отголоски прошлого в приходящем на смену. В зависимости от выбранного масштаба, прорисовываются разные уровни духовного производства.

Самоочевидное приближение — принять как эмпирический факт существование каких-то форм любви в наши дни и теоретическую невозможность ее существования в тех же формах в далеком прошлом. Такое сочетание эмпирии и теории опирается на универсальный метод, именуемый принципом историзма: любое явление зарождается в недрах далеких эпох, проходит фазу наивысшего расцвета — и сходит с исторической арены, но не исчезает бесследно, а становится оттенком чего-то другого. Противоположная позиция — признание вечности вещей или их связей; в классовом обществе антиисторизм вырождается в апологетику общественного неравенства, защиту права власть предержащих грабить трудовой народ — и делить награбленное, нескончаемой чередой кризисов и войн. С точки зрения разумности, оба принципа отражают существенные стороны всякой реальности, оказываются разными уровнями единства мира; разумная логика не противопоставляет одно другому, а показывает, что в каком случае правильнее предпочесть: говоря о единстве мира, мы отметим его неуничтожимость, сохранение разнообразия форм, — но занятия историей предполагают, как минимум наличие темы для обсуждения. Подменять любовь самосущей абстракцией мы не имеем права; путать любовь с иными уровнями бытования культуры (религия, семья, чувственность, духовное родство и т. д.) — грубая логическая ошибка, подмена понятия.

Обратная сторона признания историчности любви — неизбежность ее перерождения, снятия существующих форм в чем-то ином, о чем хорошая теория позволит нам догадываться. Предполагая, что человечество будет продвигаться в сторону большей разумности, логично допустить, что и развитие форм любви станет разумным, общественно контролируемым и направленным на всестороннее развитие каждого члена общества. Необходимая связь времен позволит обнаружить какие-то черты будущего в древнейших людях, еще не втянутых в орбиту цивилизации, борьбы классов. А значит, и в нас самих, поскольку в нас возрождаются, на каких-то уровнях, следы их духовности — без чего мы просто не могли бы стать собой.

Говоря о любви, человек развитого капиталистического общества, как правило, имеет в виду прежде всего индивидуальную половую любовь; все остальное либо считают явлениями совсем другой природы, лишь в чем-то аналогичными любви, — либо, наоборот, выводят из эроса, — либо допускают сублимацию, наполнение внешне эротических форм иным духовным содержанием. Повышенное внимание к вопросам пола теснейшим образом связано с главным организационным принципом капитализма — всеобщим разделением труда. Именно капитализм ведет ко всеобщему размежеванию, при котором только и возможно говорить об индивидуальности. В любых отношениях. Включая половую любовь. Пока в качестве субъекта деятельности выступает не отдельно взятый человек, а его принадлежность группе (роду, семье, классу, сословию, общине...), — и любовь не может стать личным делом каждого, и в интимнейшие отношения вмешиваются со стороны, заставляют следовать традиции. Собственно, с утверждением капитализма и связано само понятие интимности, частной жизни.

Но капитализм победил во всемирном масштабе далеко не сразу; даже сегодня кое-где остаются островки прежних укладов — более того, даже в развитых капиталистических державах сохраняются (или искусственно поддерживаются) относительно обособленные общины ("коммуны"), добровольно-принудительные объединения, разного рода неформальные (теневые) структуры, достаточно жестко регулирующие поведение их членов; в конце концов, борьба политических партий также накладывает ограничения на индивидуальность решений. Когда в человеке просыпается протест против буржуазности существования и безумий рынка — ему тут же подсовывают готовую оппозицию, санкционированные (безотносительно к законности) формы протеста, — и остается только выбрать образец для подражания... Поскольку же любой вариант замешан на остатках прошлого, стремление к свободе вводится в регулируемые рамки — и не опасно для власть предержащих.

Индивидуальная любовь как отношение личностей — наиболее радикальное выражение их свободы. С одной стороны, оставляя каждого наедине с собой, капитализм способствует духовному освобождению; другая сторона — несовместимость свободы духа с рынком, с классовым господством. Даже эротические гиперболы маркиза де Сада неизбежно ставят вопрос о распространении личной свободы на культуру в целом, о преодолении всякого неравенства. Если хотя бы в одном отношении возможен сознательный выбор — его невозможность в других областях оказывается уязвимой. Господа этого не хотят — и стараются в корне пресечь духовность любви. Разумеется, грубая сила (как Наполеон поступил с де Садом) ничего не решает; но есть проверенные рыночные технологии укрощения любви: превращение в сделку — или запрет индивидуальности, посредничество закона. В первом случае — вместо слияния в любви люди оказываются по краям бездонной пропасти, противопоставлены друг другу как рыночные агенты, — не субъекты духовного производства, а субъекты обмена. Такая "любовь" — это всеобщее отчуждение; она никак не может удовлетворить человеческую разумность — отсюда хаотические поиски иной, более совершенной любви; поскольку же совершенство рынку противопоказано, любовь легко перерастает в ненависть. Другой вариант — формальное единство, семья (безотносительно к официальной регистрации брака). Вроде бы, каждый волен выбирать себе спутника жизни; но сама необходимость соответствовать культурной норме, общаться не напрямую друг с другом, а через общественную надстройку, — переводит отношения в другую плоскость: члены семьи работают на семью — что по сути неотличимо от работы на капиталиста.

Буржуазный принцип свободы любви — не духовность высокого уровня, а наоборот, отказ от духовности, хаос, игра случая. Массовые движения (вроде хиппи) легко управляемы, и в конечном итоге они все равно уступают давлению среды: поверхностное бунтарство — маска внутренней буржуазности, игра. Когда историю пытаются откатить вспять, она неизбежно возвращается к исходному пункту, следуя объективной логике развития. Только движение вперед, поиск новых горизонтов, дает шанс действительно преодолеть пороки времени.

Собственно человеческая, разумная любовь возможна в классовом обществе лишь в его собственных, классово ограниченных формах. Она скрыта за внешними условностями — но именно это помогает ей выжить в обстановке дикой природности, уйти от борьбы за существование. Где кончается борьба — начинается свобода. Но просто отказаться — не решение. Это равносильно поражению, безоговорочному признанию права сильного. Смерть иногда может стать торжеством разума — но лишь в определенных общественных условиях, как публичный жест, как форма протеста (классовой борьбы).

Разумность в неразумных условиях бытия предполагает сочетание высокой духовности с внешним вынуждением и самопринуждением — внутреннюю раздвоенность: любовь — счастье и боль. Когда мы видим безмятежное существование — речь либо о скрытой трагичности, либо о душевной подлости, вырождении любви. Правило одно для всех слоев общества — но верхи, конечно же, заметнее других. Они узурпировали право рефлексии, превратили культурность в синоним принадлежности "благородным" сословиям. Литература — вся о них; журналистика вытаскивает на свет только богатых, а нищета — лишь намеком, по краю, как досадное недоразумение и необходимый фон для классового идеала. Если иной раз и смакуют низость низов — исключительно чтобы пощекотать нервы: социальная чернуха — из разряда омерзительных ужастиков.

Любовь способна укорениться лишь там, где есть для нее хотя бы скудная почва. Несвобода правящего класса — просторнее рабской покорности угнетенных. Поэтому элементы новой, неклассовой любви скорее обнаруживают себя на высших этажах классовой иерархии — однако именно там на поверхности культура класса, и заметить в ее глубине что-то человеческое сможет не всякий. У бедных нет столь обширных возможностей прятать душевность — но и возможностей для ее развития не так много. Еще Аристотель писал:

Когда Энгельс идеализирует пролетарскую любовь (якобы ведущую к подлинной моногамии) — он демонстрирует непоследовательность, отходит от материализма: в условиях нищенского существования могут развиться лишь первобытные, синкретические формы любви; тем не менее, их коренная противоположность любви буржуазной бросается в глаза, и дальше работает типичная схема буржуазной пропаганды — подмена будущего прошлым. Вот поэтому и важно изучать прошлое — чтобы не обмануться в оценках и не мечтать о воспоминаниях.

Без материи нет духа. И дух влияет на движение материи не сам по себе, а путем столкновения одной материи с другой. Именно эту материальную оболочку мы умеем наблюдать; делать из наблюдений далеко идущие выводы — особое умение.

Всякое развитие идет от синкретизма, неразличимости частей целого, — к аналитичности, внешнему взаимодействию; следующий этап — синтез, соединение разных черт в чем-то одном. В истории духа мы видим первобытность, доклассовое общество, как эпоху всеобщего синкретизма: человек уже перестал быть природным существом — но еще не осознал свершившегося факта. Цивилизация приходит на смену первобытности как аналитическая фаза развития разума, переход к самосознанию: духовное производство отделяется от материального. Однако любое обособление связано с закреплением соответствующей практики — строительством культурных ниш. Какие-то из них могут возникнуть быстро; другим требуются тысячелетия. Неравномерность развития — еще одно выражение аналитичности. Классовое общество, царство аналитического духа, зиждется на первобытно-синкретическом фундаменте, который на каждом шагу рождает новые экономические и общественные деления. И каждому из них отвечает особая форма любви.

Любовь не рождается сразу — не как Афродита из пены морской. Любовь развивается тысячи лет. Ее древнейшие проявления далеки от видимостей сегодняшнего дня. Но за каждой нашей деятельностью стоит не только движение вещей, но и движение духа, — и можно проследить, как возникали его уровни, необходимые именно для этой отрасли производства, и следовательно, узнать особые, характерные именно для этого становления черты любви.

Увидеть их мы можем только с вершин современности, с позиций того, что нам важно и понятно сейчас. Половая любовь как часть нашей культуры — продукт рыночной экономики, всеобщего разделения труда. Она не могла бы существовать в том же виде в средние века или в античности. Точно так же, мы отличаем от половой любви дружбу, склонности и симпатии, сочувствие или идейное родство — но вовсе не факт, что все это соотносимо с чем-то из далекого прошлого. Но корни нынешних представлений — именно там. Античные философы, на Западе и на Востоке, пытались уловить различия, дать всему свои имена. Но грандиозное начинание Аристотеля — заранее обречено на провал, потому что жизнь не стоит на месте, и вместе с вещами меняются человеческие отношения по поводу вещей, и даже конструкции языка приобретают совершенно иной смысл; поэтому так трудно переводить древних авторов — и нельзя искать пословного соответствия.

Самосознание надстраивается над сознанием; поиски мотивов деятельности — другая деятельность. Не следует верить на слово очевидцам: они замечают внешность — а главное осознается задним числом, в контексте отдаленных последствий (для которых успевают придумать другие слова).

Принято считать, что первыми провозвестниками индивидуальной любви в Европе были поэты средневекового Прованса, трубадуры и жонглеры. Но задумаемся: откуда взяться индивидуальности в XI веке? Даже пережитки родового сознания отнюдь не ушли в прошлое — а строительство феодальной иерархии в самом разгаре! Конечно, Прованс какое-то время находился в исключительном положении, на перекрестке очень разных влияний, — и его культурная подвижность во многом снимает узость феодального мировоззрения и предвосхищает рыночную свободу; вероятно, отсюда и любовные мотивы в литературе. Но дальше литературы дело не пошло: куртуазной влюбленности не было места в повседневной жизни средневековой Европы.

Как к этому относиться? Вспомним об исторических пульсациях, об опережающем развитии духа: будущего и близко нет, однако очень глубоко в недрах сегодняшнего дня вызревают предпосылки нового — и человеческое сознание играет роль мощного проектора, высвечивая эти зародыши на громадном экране культурных форм рефлексии (искусство, наука, философия). Искусственность таких фантазий бросается в глаза — однако именно это заставляет задуматься: а нельзя ли повернуть историю так, чтобы хотя бы часть сказок сделать былью?

Для животных — будущего просто нет. Люди способны уловить его дух — предчувствовать собственную способность изменить мир. Никакой мистики: новые формы общественного производства не падают с небес — они зарождаются в недрах современности. Превратиться в заметные изменения движения инертной природы — им требуется время (как в физике: разогнать массу до заметных скоростей). Дух не столь массивен — и откликается на малейшие культурные сдвиги. Поначалу это всего лишь увлечение, мода; если экономика не успевает подхватить тенденцию — дух засыпает, прячется за другими, более насущными стремлениями — но уже способен придавать им особую окраску, делать носителями культурной памяти. Как только материальные условия жизни достигают должного развития, казалось бы отжившие свое веяния вдруг всплывают на вершину иерархии, в преобразованном виде, обогащенные памятью всего, что они вытесняют в культурный фон.

Но история не хаотически прыгает от одного к другому — есть историческая логика, которая не допускает перепрыгивания через несколько этапов. Поэтому считать прованских поэтов певцами любви было бы, как минимум, опрометчиво. Искусство по самой сути своей неразрывно связано с представляем природных и общественных явлений в несвойственном им материале; отношения полов — материал достаточно универсальный, чтобы в его движении возможно было отразить самые разные стороны действительности — и важно трезво осознавать отличие этой пластичной формы от воплощенной в ней исторически определенной содержательности. Видеть в куртуазности прототип современной любви — значит искусственно осовременивать прошлое, придавать ему совершенно не свойственные эпохе черты.

Что на поверхности? Мелкие феодалы (поначалу исключительно военное сословие, рыцарство) влюбляются в дам, которые заведомо недоступны по своему социальному статусу (например, замужних, или принадлежащих другому уровню сословной иерархии); поскольку церковная иерархия не отделена от светской, и рыцарский орден отличается от монашеского лишь характерной атрибутикой, а светские и церковные должности зачастую принадлежат одной семье (с возможностью перехода от одного к другому), монахи влюбляются так же, как и рыцари, — и можно смело открывать эпоху куртуазной литературы письмами Абеляра к Элоизе, а не песенками Гильема Аквитанского. Почти сразу же тему подхватывают бродяги-жонглеры, состязания куртуазных поэтов становятся типичным атрибутом светских праздников, ярмарочным аттракционом. В городах возникает низовая имитация, вульгарные клоны рыцарской или божественной любви.

Заложенная в куртуазности с самого начала идея любви неравных и общественно разделенных — закономерно развивается в переплетение противоположностей: с одной стороны, любовь ломает сословные границы — гранды и королевы входят в литературу вперемешку с простыми пастушками и рядовыми горожанами; однако признание невозможности соединения плавно перетекает в отрицание его желанности, эффективно разводит влюбленных по разным мирам, вплоть до переселения Прекрасной Дамы на специально построенные для этого поэтические небеса, ее обожествления. На одном полюсе — революционный протест против закрепления феодализма как всеобщей системы общественного неравенства; но вместо реальных решений — мистическое единение, воображаемая любовь и абстрактное служение.

Похоже это на идею настоящей, свободной и всепобеждающей любви? Никаким боком. И однако мы отчетливо чувствуем подвижки в правильном направлении, подготовку решительного рывка. О чем же на самом деле идет речь?

Дело как раз в том, что для индивидуальной любви (половой или иной) прежде всего требуется утверждение индивидуальности, сознание самоценности отдельного человека, безотносительно к его корням и роду занятий. Средневековый человек определен своими внешними связями; для индивидуальности — связи становятся ее собственными определениями. Да, я живу в этом мире и участвую в его движении, честно выполняю свою работу, — но я не живу только этим, у меня есть то, над чем мир не властен, и чего никому не отнять. Даже если это всего лишь фантазия, несбыточная мечта.

Вот это обнаружение человеческого в человеке и есть истинная заслуга и суть европейской куртуазности. Без этого не могла бы явиться подлинная любовь, единство бытия и духовности.

Становление цельной личности идет в двух направлениях, в борьбе против земного и небесного владычества. И в том, и в другом случае форма половой любви принципиально важна, ибо она ставит в центр внимания другого человека. Это не вещь, не предмет обладания, — тем самым влиятельность и богатство выводятся за рамки вопроса: нельзя отнять то, что по самой своей сути никому не принадлежит. Но это и не потусторонний призрак, а нечто во плоти (иногда весьма осязаемой и аппетитной): если мы можем обожать любимых — мы уже не молимся богам, мы узнаем дух в человеке; в каком-то смысле христианский миф оказывается вывернутым наизнанку: не земное воплощение верховного божества — а наоборот, человек духовно растет и становится выше любых богов.

Половая любовь как отношение человека к человеку открывает каждому его собственную духовность. В отношениях вассала и сюзерена нет любви — это всего лишь долг, сугубо экономическая связь; точно так же, в религии душа дана человеку извне — и за это приходится отрабатывать свое перед богами и их наместниками; страх божий исключает любовь к богу, и если бог любит своего раба — это лишь удовольствие от власти над вещью. Если же я могу любить и (хотя бы в мечтах) надеяться на взаимность — значит, я равен моей любви, как бы далеко ни разошлись наши пути.

Разумеется, в условиях становления феодализма такая человечность не могла развиться в полной мере. Исторически, отсутствие жесткой сословной иерархии в Провансе, запутанность вассальных отношений, смешение феодалов с бюргерством, способствовало выдвижению на первый план отдельного человека — и развитию уравнительных ересей, ставших предлогом для крестового похода на Прованс и уничтожения его своеобразной культуры. Однако не будем забывать, что вольности Прованса — продукт средневековой действительности, и они лишь внешне напоминают знакомые нам черты капиталистической формации. В сходных внешних условиях биологические виды вырабатывают сходные органы и привычки, при всем различии генетики и физиологии; точно так же, куртуазная любовь лишь аналогична современной, отличаясь от нее по способу бытования, духовной функции и культурной роли.

Прежде всего, речь идет о духовном неприятии темных веков и стихийных попытках хоть что-нибудь противопоставить. Утверждение феодализма в Европе происходило в упорной борьбе с духом античности, когда всякий "свободнорожденный" был формально равен другим, и свободные все вместе противостояли классу рабов. Общественное расслоение вызывало болезненную реакцию у низов; средней руки рыцарство также тяготилось чрезмерной зависимостью от крупных феодалов. Подобный исторический фон не мог не питать почву для внешнего свободомыслия. Вдобавок, разрушившие Римскую империю племена и не до конца ассимилированные Римом древние народности многие века (кое-где вплоть до XX столетия) сохраняли остатки родовых связей и прежней общинности — и замена старого закона правом феодала-узурпатора была им совсем не ко двору. Помимо этой "критики справа", зарождающее бюргерство требовало особого статуса, на равных с хозяевами замков, — и здесь уже тянется ниточка к будущей буржуазной индивидуальности, из которой вырастают (и которую перерастают) подлинно человеческие отношения.

На фоне роста и укрепления феодальной формации предложить реальную альтернативу было некому: протесты оставались на той же экономической основе и ограничивались жаждой формальных перемен, ничего не меняющих по существу. Поэтому средневековые формы утверждения духовности сразу же становятся сугубо формальными, касаются больше условностей и антуража, нежели живых чувств живого человека. Куртуазная культура — это игра в любовь. И обязательно — игра по правилам. Настоящая любовь — дело личное, глубоко интимное; она не требует признания, ей не нужны клятвы и обеты, — она просто есть. Напротив, куртуазная любовь насквозь публична. Ей важно заявить о себе, утвердить положенный статус; она демонстративна и откровенна, даже где-то назойлива... Это важно, если кто-то стремиться к личной свободе, — но никоим образом не способствует свободе любви. Куртуазность — театр масок. Главное — точно следовать своему амплуа, а что там под маской — никому не интересно. Тем самым куртуазная любовь оказывается прямым продолжением условности героических поэм и театральных мистерий — и место ей балаган, ярмарка, постоялый двор. Знать не прочь попрактиковаться в шутовстве; дозволенные развлечения нимало не угрожают средневековой морали. Дамы вежливо оказывают знаки внимания победителям турниров — рыцарю же, по большому счету, все равно, кто играет роль Прекрасной Дамы: ему важен образ, его не интересует плоть. Отсюда платонический максимализм Рюделя: чтобы влюбиться, не нужно знать живую женщину — достаточно отдаленных слухов. Можно любить портрет, или вещь; в конце концов — просто выдумать идеал и молиться на него. Тут же вспоминаем античную легенду о Пигмалионе — которая гораздо глубже, и ближе к нам: да, начинается с абстракции — но пафос в том, что человек способен (и должен!) стать творцом своей любви, разбудить камень силой духа. Оказывается, что куртуазная любовь недалеко ушла от античности (а в чем-то стала и шагом назад). Даже там, где, вроде бы, разговор о половой любви как таковой, пастушки и подружки практически неотличимы от античных прототипов — и вместо любви стилизация, лубочная картинка; это не взаимное чувство, а взаимное удовольствие, развлечение, приключение... Слова Энгельса о том, что провансальская культура "вызывала даже отблеск древнего эллинства среди глубочайшего средневековья" [5, 378] — скорее резкая критика, нежели похвала: это именно возврат, а не движение вперед, к любви современной.

Об античности речь впереди — а пока вспомним, что куртуазная любовь — это преимущественно служение. Следовательно, о любви взаимной, любви личностей, любви равных, — и речи быть не может. Если следовать определению того же Энгельса [21, 79] — любви у трубадуров вообще нет. Куртуазная любовь к недостижимому идеалу — светский вариант религиозной любви к богу. Так сказать, секуляризация религии. Да, это по-своему свежо и даже революционно: дух выселяют с небес и обнаруживают в человеке. Но духовное развитие через абстрактный идеал — лишь предпосылка рождения буржуазной индивидуальности, абстракции человека самого по себе; любовь же, как минимум, требует еще и восприятия партнера как такой же индивидуальности, — это любовь к человеку, а не идолу или иконе.

Куртуазные поэты утверждают только себя. Предмет их любви — всего лишь предмет. Это различие подчеркнуто недоступностью, и если нет видимых препятствий — следует их выдумать. Таков закон выхода из средневековой реальности в собственно духовную сферу, и в этом культурном прорыве, переходе от материального производства к духовному, — безусловная заслуга куртуазности перед человечеством. Поразителен сам факт рождения нового самосознания: человек способен думать о себе, рефлексировать, и выбирать служение сознательно, а не под давлением внешних обстоятельств.

На этом фоне уже возможны приметы истинной любви — за той же театральностью отношений прячется нечто совершенно иного уровня. Так, традиционные альбы повествуют о (якобы) тайных свиданиях наедине (если не принимать в расчет слуг и служанок), когда влюбленные проводят ночь вместе, и могут наслаждаться наготой друг друга — но не переступить последней черты. Разумеется, куртуазная условность, — но достаточно далекая от реальности, чтобы высветить одну из важнейших черт человеческой любви: на первый план выходит духовная связь, когда неважно, чем именно занимаются любовники, — достаточно просто быть (или чувствовать друг друга) рядом. Откровенность наготы — открывает душу, а не плоть.

Возникновение любви как основного механизма духовного развития решительно отделяет любовь от обладания; чтобы любовь могла стать явлением культуры, ее потребуется выделить "в чистом виде", как химическое вещество, — к этому приходит только капитализм. Средневековые формы для такой работы не годятся — и менее всего те, что трубят о любви на весь мир, заменяют ее театральной маской. Однако универсальность духа позволяет ему воплощаться в чем угодно, искать самые неожиданные пути в сознание эпохи — и, что самое главное, в сознание будущих эпох. Но где еще искать приюта идее одухотворенности половой любви, как не в традиционном супружестве? Внешне брак остается сугубо формальным общественным институтом. Но как только человек осознает свою индивидуальность — для выработки способности по-настоящему чувственно любить не найти лучшего полигона, чем семья. Да, она связывает тысячами клановых цепей (и потому зовется семейными узами); но как раз за счет своей ограниченности средневековая семья способна столкнуть супругов один на один, заставить их присмотреться друг к другу и обнаружить духовное родство. Оказывается, что провозвестником современной любви в недрах средневековья чаще всего оказывалась именно супружеская, а вовсе не поэтическая, куртуазная любовь (которая, скорее, препятствовала искренней близости — в частности, размывая, превращая в абстракции понятия преданности и верности). Избитая фраза Энгельса [21, 80]:

Но прелюбодеяние — излюбленная тема всей европейской античности; да и до того хватало красноречивых упоминаний (например, в литературе Древнего Египта). Это другая сторона формальности брака, и ничего нового Средние века в этом не изобрели. Связи на стороне — отнюдь не прототип современной любви, а наоборот, свидетельство духовной неразвитости, когда человек не способен ни на что лучшее, чем заменить одно тело другим. Индикатором животности прелюбодеяние остается до сих пор. Настоящая любовь начинается с перерастания формальной супружеской верности в верность духовную: навязанный чужой властью брак становится личным выбором и выражением духовной свободы — ради которой можно пойти на смерть.

Вспомним Песнь о Роланде — далекую от какой-либо куртуазности. Служение сюзерену предполагало и его заботу о семье вассала; в частности, супругу погибшего рыцаря король мог личным указом выдать замуж за другого — чтобы не оскудели ряды знати. Но красавица Альда, назначенная в жены Роланду, не такова: Да не будет угодно богу, ни его святым, ни его ангелам, чтобы мне остаться в живых после Роланда! — и падает бездыханная к ногам Карла. При том что "замену" ей предлагали по тем временам совершенно безупречную: сын короля и его наследник — то есть, по сути, все королевство. В поэме из четырех с лишним тысяч строк эпизод всего в 29 строк — почти ничто. Никаких украшательств: строго и с достоинством, сухая сводка "фактов". Однако эти две строфы дышат глубочайшим лиризмом — и тысячу лет будят человеческое в людях. Сотни лет спустя Кристина Пизанская точно так же останется верной умершему мужу — но будет жить ради детей, — публично отстаивая право женщины на высшую духовность и переливая искреннее чувство в невероятно мощную, пронзительную поэзию.

В куртуазной любви человеком — почти всегда оказывается мужчина, а женщина лишь предмет, повод для раскрытия его талантов. Мир мужчин отделен от мира женщин — как земля от небес. Тот же Роланд ни разу не вспомнил о невесте — хотя его дружба с Оливье, братом Альды, стала таким же верным знаком зарождения в недрах средневековья духовного единства людей, как и любовь Альды. Так сложилось, что у средневековой любви — женское лицо. Когда графиня де Диа напоминает (конечно же, безымянному) возлюбленному о том, как ласкала его пуховыми волнами грудей и призывает дать клятву, что без нее у "заветного лука" не загудит тетива и его "сокол" не взмоет под небеса — это разительно отличается от настроя мужской поэзии, совершенно безразличной к чувствам дамы, не требующей взаимности. Конечно же, вовсе не потому, что не было по-настоящему любящих мужчин — просто говорить об этом не принято.

И снова: зарождение человеческой любви возможно лишь в реально существующих культурных формах. Графиня де Диа мечтает взойти на ложе с "истинным, любимым мужем". Вальтер фон дер Фольгевейде (которого причислять к миннезингерам можно лишь условно — это поэт другого калибра) воспевает супружескую любовь (безотносительно к формальному закреплению) и верность — вот он, переход к настоящей любви от куртуазных абстракций:

Даже эмансипированные дамы наших дней в потаенных глубинах души представляют любовь чем-то вроде "законного" права на обладание друг другом — просто потому, что не видят более подходящих форм в капиталистической действительности.

Пятьсот лет куртуазных игр воспитали цивилизованную Европу до такого уровня, когда свободная любовь уже могла выйти из тени и высветить жаркими лучами самые укромные уголки человеческой духовности. В XVI веке феодализм безоговорочно господствует — но уже слышна железная поступь рыночной экономики, вседовлеющей буржуазности. Один из первых "коммерческих" писателей эпохи, Франсуа Рабле, рассказывая о смешанных чувствах Гаргантюа после рождения Пантагрюэля, оставил непревзойденный образец лиризма — песню двойной любви: к супруге и к сыну. Тем самым намечается осознание множественности форм любви, ее бесчисленных воплощений. Через полтора столетия после Кристины Пизанской, возвышенность и глубина всплывают в поэзии Мелена де Сен-Жёлэ — и позднего Ронсара, его достойного преемника. Искренность, подлинность переживания — на фоне глубочайшего уважения к любимой, остающейся женщиной, человеком, а не символом или отвлеченной идеей. С другой стороны — зародыш выхода за рамки ограниченного понимания любви как всего лишь связи двоих: не только наличные культурные формы становятся материей любви — но и сама любовь способна дать форму тысячам проявлений духовности, развивается в универсальное общественное явление. Духовное производство готово стать достоянием широчайших масс, а не только правящего меньшинства.

Особую роль в качестве катализатора этого перехода играет лирика Шекспира, яркая демонстрация возможностей любви как универсальной формы духовности. Ромео и Джульетта — формально возрождает куртуазную идею общественной пропасти меж влюбленными; однако здесь мы видим любовь живых людей: Джульетта духовно выше диковатого Ромео — но она вовсе не богиня, и умеет одухотворить обычную плоть, поставить возлюбленного рядом с собой.

Решительный прорыв — XVII век, взлет "изящной" словесности (préciosité). Политика и экономика по-прежнему в руках мужчин — но слово любви объединяет десятки талантливых женщин, косвенным образом утверждающих свое право освоить все стороны общественной жизни. Если аристократическая стилистика отеля Рамбуйе во многом еще носит налет куртуазной театральности, с середины века ярко буржуазный салон мадемуазель де Скюдери вызывает по всей Европе лавину "альковных" салонов, а также их низовые варианты — вплоть до современных вульгарных имитаций, претензий на дух "благородных" собраний. Средневековье оставило память о куртуазных кружках Альеноры Аквитанской и ее дочерей — но там дамы лишь создают среду, декорации театра, в котором главными действующими лицами должны быть мужчины. Новые салоны — для самостоятельных, активных женщин. Разумеется, доступ в альковы не закрыт и для мужчин — но хозяйка дома вправе самостоятельно определять круг избранных, которым иной раз приходится побороться за честь. Практически все известные литераторы эпохи, как бы ни сторонились они дамских развлечений (частенько перерастающих в нарочитую вычурность, смешное кокетство), так или иначе связаны с салонами, и не избежали их влияния (хотя бы избирая их мишенью для насмешек). Литература альковного круга вряд ли может претендовать на высокую художественность — но это и не входит в круг ее исторических задач: важно сделать рефлексию, хотя бы в принципе, доступной всем, спустить на землю с ее высокого аристократического пьедестала — подобно тому как куртуазная поэзия разделалась с божественностью богов. Без этого шага, без свободы сознательного отношения к вещам, невозможно сознательное отношение к духовности другого человека — которое, по сути, и есть любовь.

Итак, в эпоху становления и развития феодализма как общественно-экономической формации еще нельзя говорить о рождении любви как таковой: она синкретически встроена в производственные отношения и проявляет себя лишь как скрытый смысл средневекового быта, нечто сопутствующее основным принципам культурного движения, особая окраска бытия. Только при капитализме, в эпоху всеобщего разделения труда, любовь явно отделяется от прочих сторон воспроизводства материи и духа, культурного строительства. Однако рыночные формы обособления лишь противопоставляют одно другому, не дают вместе работать на общее дело. Поэтому буржуазная любовь — чистой воды абстракция; по сравнению с лубочной красочностью античности и средневековья — она выглядит бледной немочью. Это впечатление обманчиво: сравниваем-то мы не себя с далекими предками, а себя с собой, перетолковывая прошлое на современный лад. Мы говорим о любви трубадуров, труверов и миннезингеров, как если бы им были уже доступны наши представления об индивидуальной половой любви — вместо безликости синкретизма, пытаемся восстановить целостность разорванной на пустые абстракции капиталистической духовности в исторически известных формах. В качестве первой стадии освобождения любви от рыночных оков — это нормально; главное — не заблудиться в иллюзиях и приступить-таки к сознательному строительству самих себя: вместо того, чтобы обрезать дух под не самые удобные вместилища, — надо строить новый мир, достаточно просторный, чтобы не стеснять ничей полет. Мы обращаемся к прошлому, чтобы взять разгон перед броском в будущее. Оглядываемся — и решаемся на следующий шаг.

Разумеется, следовало бы прикоснуться и к опыту других культур: арабской, персидской, тюркской, китайской... Это отдельная большая тема, и когда-нибудь отыщется время и для нее. А пока попробуем углубиться чуть дальше в прошлое, отыскать истоки духовных исканий раннего европейского средневековья.

На первый взгляд может показаться, что античность до отказа набита амурчиками всех сортов — да еще и тянет вперед старые "темные" культы, замешанные на оргиастических обрядах и храмовой проституции. Похождения богов вперемешку с приключениями людей; наваристая похлебка из кровавой чернухи, исторических анекдотов, искрометного юмора, мистических идей и едкой публицистики...

Напротив, философски настроенный читатель с удивлением обнаруживает, что за словесными обозначениями, в общем-то ничего не стоит — и ничего похожего на духовные поиски современности у греков и римлян усмотреть при всем желании не удается.

И те, и другие по-своему правы — но судят они об античности с высоты сегодняшнего дня — очень издалека. Это нормально, потому что в прошлом мы ищем ключи к нашим злободневным вопросам — чтобы хотя бы наметить повестку дня: что строить дальше. Но эту неизменную предвзятость следует-таки осознавать и не видеть в предках то, чего в них отродясь не было. Для общего знакомства — полезно помнить, что мотивы поступков у древних были свои, и воспринимали они дела и слова несколько иначе; в частности, то, что мы сочли бы эротикой, могло на деле быть лишь идиомой, данью традиции, культовым или общинным предписанием. Для философии — важно не принимать собственную рефлексию древних — заведомо несовершенную, — за чистую монету: развитие культурных форм самосознания отстает от развития сознания, а за вроде бы нейтральными суждениями часто прячутся невидимые их носителям движения духа.

Даже памятники средневековья далеко не всегда позволяют судить о первоисточниках: чаще всего это поздние списки (или даже печатные издания), которые намеренно "улучшались" на протяжении сотен лет. Тем более трудно реконструировать явления, отстоящие от нас на несколько тысячелетий: многое просто уничтожено в пылу борьбы с язычеством — или в пожарах междоусобиц; что-то дошло лишь в (неточных) цитатах, вольных пересказах, толкованиях и переводах. Сохранившиеся тексты — потому и сохранились, что отвечали каким-то требованиям новых общественных сил, — и были, вероятно, не самыми типичными для своего времени. Ренессансный подъем интереса к античному наследию сыграл с ним злую шутку: в сознании обывателя (включая ученых историков) закрепились идеализированные штампы, ходячие мотивы искусства переплетены с правдой воспоминаний, — хрестоматийные тексты склеены из многих осколков и канонизированы другой традицией. Популяризация плавно перетекает в вульгаризацию.

Процесс очистки античного наследия от поздних влияний набирает темпы в XX веке — но происходит это на фоне грандиозных мировых коллизий, что никак не способствуют снижению градуса политической ангажированности...

Главная опора в дешифровке античной истории духа — следы материальной культуры, древнего быта. Лишь на этом основании можно разумно интерпретировать письменные свидетельства (художественные или деловые), формы изобразительного искусства (включая орнаменты и украшения). Научиться читать между строк. Без последовательной методологии тут не обойтись.

Прежде всего, внутри каждой культуры прослеживается общее движение от синкретизма к аналитичности, — а приходящая ей на смену эпоха становится историческим синтезом, возвращением единства. Поразительные параллели между этапами развития рабовладельческой формации и феодализма наводят на мысль о фундаментальных законах внутреннего движения на каждом уровне цивилизации. История искусства как бы повторяется на каждом витке — по крайней мере, если брать формацию в целом: понятно, что греческая и римская история — идут разными путями, и что свои этапы в каждой из различимых внутри них эпох, — но движение духа не следует за всеми поворотами экономики, а, скорее, подытоживает относительно однородные участки исторического времени.

Но было бы ошибкой понимать культурное подобие слишком буквально. Ясно, что исходные синкретизмы средневековья никак не могли получить развернутое выражение на более ранних этапах, на базе совершенно неподходящей для этого экономики. Общелогическое движение начинает в античности с другого синкретизма — не в смысле чего-то "более синкретичного", а в ином качестве, отвечая на другие вопросы. Все основные темы куртуазной поэтики и ее преодоления уже намечены в истории античной культуры — но еще не могут зазвучать сами по себе, и остаются лишь намеком, внутренней возможностью, глубинными слоями более насущных проблем.

В качестве рабочей гипотезы, рискну предположить, что история античной любви выстраивается вдоль единой оси, вокруг центрального вопроса об осознании любви как истинно человеческой способности, ее отделении от всяческой животности. По сути, это вопрос о духовности как таковой — и этим занимается не только искусство, но и наука, и философия (которые пока не слишком отличаются друг от друга). Только на этой основе возможно дальнейшее одухотворение человека (становление личности) и возникновение индивидуальной, свободной любви.

Когда мы говорим, что в античности не было любви, это не значит, что люди вообще ее не знали. Отдельные проблески того, что мы называем любовью, можно уловить в дошедших до нас следах. Однако любовь тогда существовала не как особое явление, а как одна (не самая значительная) из сторон жизни, сопутствующее — но не определяющее.

Такая характеристика может показаться странной на фоне десятков литературных историй о смерти из-за любви — но если присмотреться, оказывается, что почти все они о чем-то другом, для чего любовь становится лишь поводом, внешней формой. И подлинное чувство можно заподозрить как раз там, где нет слов: например, у Софокла в Антигоне сын тирана Креонта не говорит о любви — но готов убить отца за свою нареченную, и в итоге убивает себя. На первом плане другое: распад родовых норм и становление нового типа общественных связей, переход к господству отношений собственности. Мы же видим проблеск нового времени — и вовсе не факт, что древние расценивали это как-то похоже. Тем не менее, искра духовности не случайна — она говорит о том, что уже есть, но еще не нашло прямого выражения.

Синкретизм античной любви, впаянность в обыденные формы, определяет три основных ее отличия от духовности средневековья. Прежде всего бросается в глаза, что это еще не сознательный выбор, а веление внешней силы; поскольку же человек стремится выделиться из животного мира, он объявляет эту силу богом. Положение человека между животными и богами — характерная черта античной рефлексии; у Аристотеля это превращается в жесткую логическую схему, на которой построено все его этическое учение: добродетель как среднее, уход от крайностей. В искусстве же человек часто оказывается между молотом и наковальней: животное и божественное борются в нем с переменным успехом — но и то, и другое пагубно, и ведет к смерти.

Человек не может противиться велению богов — и ему остается только играть на распрях между ними, призывать на помощь кого-нибудь сильнее и влиятельнее. Когда единый христианский бог свергает языческие абстракции, у человека вообще не остается союзников — и любовь прячется, вытесняется из культурного оборота до того момента, когда куртуазная революция отберет у бога монополию на духовность.

Заметим, что античные боги с людьми особо не церемонятся: когда им приглянется кто-то из смертных, они просто берут свое, без особых переживаний. Очевидная проекция: точно так же рабовладельческое общество относится к рабам.

Еще одна примета синкретизма — сугубо частный характер любви. Речь идет о любви конкретного лица (человека или бога) к другому лицу. Может показаться, что идеальность куртуазной любви — шаг назад, по сравнению с античностью: вроде бы, живые любят живых — иногда очень живописно... Однако на самом деле античная любовь далека от отношения личностей: духовное в человеке пока неотделимо от телесного — это всего лишь цельность, а не целостность. Влюбляются в кого-то целиком — тонут в этой любви до конца.

Отсюда третья характерная черта античной любви: ее узость, ограничение сферой пола. Человек идет на любые ухищрения, чтобы добиться взаимности, — но ему в голову не приходит сворачивать горы ради любви, перекраивать вселенную. Для подвигов — другие мотивы. Опять же — за редкими исключениями, когда влечение к человеку объективно идет вразрез с господствующими порядками.

Любовь между людьми (в отличие от любви богов) античность почти полностью подчиняет брачно-семейным отношениям; оно и не удивительно: во многом это так и по сей день — с той поправкой, что буржуазный брак уже не имеет отношения ни к продолжению рода, ни к сексу; это просто бизнес. Даже легкие добрачные и внебрачные связи античная литература (в отличие от ранней, общинной обрядности) трактует как разновидность семьи (по понятиям, а не по закону). Со всеми вытекающими последствиями.

Разумеется, за тысячу лет многое менялось. В древнейшие времена (до Гомера и чуть позже) человек лишь начинал осознавать свою роль в этом мире, и в его сознании боги практически неотделимы от людей, а люди принципиально не отличаются от животных, или неодушевленной природы (наследие первобытного анимизма). Отсутствие определенных границ выражено в мифах и эпосе: боги подобны людям (а не люди богам!), живут в одном мире с людьми, состоят с ними в тесном родстве, действуют с ними или против них; любовь человека к животным (как, например у царицы Пасифаи) — уже не совсем обычна, но вполне мыслима; и порой боги любят земных женщин в обличии животных и птиц (а то и в виде оплодотворяющего дождя). На рубеже классического периода (V век до н.э.) — старая мифология превращается в сказочный антураж, переосмысляется, исходя из отчетливо видимой триады: природа → люди → боги. Сотню лет спустя это разделение закрепляется и античной философией. Но к концу эллинистического периода (минус первый век) среднее звено решительно преобладает: люди все еще чувствуют родство с природой и испытывают почтение к богам — но по жизни уже не принимают в расчет ни то, ни другое; поступки людей — от их собственной природы, и божественность — лишь особый душевный склад. Это начало синтеза, завершение античной культуры и подготовка следующего этапа.

В этом контексте развивались и проявления любви, и представления о ней. Если древнейший эрос — мрачноватый дух первородной стихии, благодаря которой соединяются небо и земля, порождая все живое (включая богов и людей), — классика придает ему человеческие черты, оставляя за ним право самовольно распоряжаться судьбами людей и богов — но отделяя от Афродиты, олицетворения чувственности, одухотворенной красоты и гармонии (в том числе общественной). Культ Афродиты Пандемос ("всенародной"), по преданию, вводит первый устроитель Афинского полиса, легендарный Персей. Старому эросу дали в подмастерья Афродиту Уранию ("небесную); понимать высшую гармонию дано не всем: эротика здесь отделена от продолжения рода; Платон использует синкретическую традицию и отождествляет "небесный" эрос с любовью к мальчикам — которая отличала античную культуру вплоть до принятия христианства.

Когда Энгельс говорит об афинских мужчинах, которые "погрязли в противоестественной любви к мальчикам" [21, 68] — он не только обнаруживает чисто буржуазное филистерство, не просто проецирует мораль одной эпохи на другую, — но и отходит от фундаментальных принципов исторического материализма. Явление, ставшее характерной чертой огромной исторической эпохи и пережившее немало внутренних катаклизмов (включая взлет и падение Афин), никак не может быть объяснено субъективными причинами — требует материалистического анализа. Нерепродуктивное половое поведение (которое встречается и у животных — например, у собак) становится формой чего-то иного. Вспомним хотя бы, что человек по самой сути своей есть существо противоестественное: его главная задача — своей деятельностью изменять мир, привносить в него то, что не свойственно неживой и живой природе, и как правило не возникает естественным путем. Способ производства в классовом обществе ограничивает возможности для деятельности — и собственно человеческие черты зачастую скрыты пологом вульгарно-природного поведения. Когда зарождающемуся духу негде развернуться — люди невольно попытаются приложить еще неведомую им силу хоть к чему-нибудь; в частности освобождение чувственности от каких-либо "рациональных" обоснований — шаг к осознанию собственной духовности. Это уже не просто телесное удовольствие, а подчинение телесного духу — пусть даже в дико примитивной, неразумной форме. Материальная основа подобных "извращений" остается и при капитализме: поскольку люди зажаты тисками рынка и не могут свободно творить — они находят примитивную отдушину в чрезмерности доступного: погоня за удовольствиями или острыми ощущениями, половая распущенность, религиозная показуха, одержимость искусством, жажда познания, воля к власти, и прочая наркота (вплоть до политических игр — или виртуальных сообществ). Когда самодеятельность масс может занять реальную культурную нишу, вопросы плоти теряют для них всяческую актуальность.

Брачно-семейные отношения — ядро рабовладельческой формации, опора экономики. Любовь тут ни при чем, и супруги, скорее, находятся в состоянии вечной войны — о чем с юмором говорит Овидий:

Ему вторит еще один насмешник, Ахилл Татий:

Но если гомеровские греки (и боги) просто захватывают возлюбленных как военную добычу (таковы, например, три брака Елены Прекрасной), и те зачастую воспринимают это как должное, — эллинистическая утопия семьи исходит из права на выбор, на взаимное согласие, на брак по любви. Конечно, мечты от реальности бесконечно далеки — но здесь мы впервые сталкиваемся с решимостью двоих устраивать свои дела без вмешательства природных стихий, общественных институтов или богов. Может показаться, что до современной любви — от этого рукой подать; но потребуется еще две тысячи лет, чтобы превратить синкретическую духовность в единство сознательно выстраивающих свою жизнь ярких личностей.

Как и следовало ожидать, любовь меняет маски, прячется то в одном, то в другом... Там, где формы общественного устройства не оставляют шансов для достойного супружества — возникает своего рода антилюбовь, идея добродетели, отказ от животного ценой отказа от божественности. Когда невозможно любить — остается хотя бы право противостоять домогательствам. Смертные предпочитают умереть — но не уступить все еще спаянной с телом свободы. Если преследует кто-то из богов — на помощь иногда приходят другие боги и превращают во что-нибудь неподвластное эросу (мифы о Дафне, о Сиринге).

Когда женщина не любит — иногда удается (как феокритовой Амариллиде) отделаться от чересчур настойчивых ухажеров. Или (по совету Овидия) использовать любовников — кто чем богат. Но если угораздило влюбиться — это почти всегда трагедия. Земные мужчины подлейшим образом используют женскую влюбленность и бросают подруг при первой же возможности: Тесей и Ариадна, Эней и Дидона, десятки других примеров. Кто-то погибает — кого-то вводят в свой круг боги (что для человека, в общем-то, равносильно смерти). Как оставаться среди живых? Любовь-то не умирает:

Тут события могут повернуться как угодно, и разрушенная добродетель перерастает в крайнюю форму антилюбви — ненависть. У Феокрита колдунья готова пустить в ход "страшные зелья" пришлого ассирийца; по непопулярной версии Еврипида, эмансипированная супер-колдунья Медея — даже не пытается приворожить Ясона: она убивает его невесту, а потом и его детей (которых уже не считает своими!) — чтобы заставить бывшего любовника страдать.

Разумеется, сказки нельзя воспринимать уж очень всерьез: в них всегда больше сказки, нежели намеков (и через это лишний раз утверждается чисто человеческая способность создавать новые миры). Вокруг каждого известного персонажа — цикл самых невероятных легенд, и рассказчики вовсе не обязаны блюсти верность традиции — или хотя бы элементарной логике. Искать стройности в мифологии — все равно что восстанавливать биографию человека по его снам.

Но сама возможность каких-то тем и образов говорит о многом. Например — принципиальный вопрос о различии мужской и женской любви. Ранняя античность оставляет любовь женщинам (вспомним школу Сафо!), тогда как мужчинам положено заниматься серьезными делами государственного строительства. Классический период уже допускает, что мужчина тоже человек — и человеческое ему не чуждо. Наконец, эллинизм занят преимущественно влюбленностями мужчин — тем самым закладывая фундамент будущей куртуазности. Конечно, во многом это поэтическая условность, и чувства мужчин вполне могли быть серьезны и глубоки; однако форма таки влияет на содержание: процессы социализации женщин и мужчин проходили по-разному (и различаются до сих пор).

Противостоит приземленности любви почти не дошедшая до нас народная традиция — судить о ней мы можем лишь по намекам и следам. Европейская цивилизация рано пошла по пути утверждения (хотя бы мифического) авторства — когда самодеятельность масс вне того, что официально признают творчеством. Это один из вариантов разделения материального и духовного производства — и для своего времени явление, безусловно, прогрессивное. Однако в итоге огромный пласт древнейшей духовности (восходящей к доклассовому сознанию) ушел в тень и вынужден пробиваться к нам через невольные заимствования и намеренные стилизации. В начале средневековья сказка и народная песня на какое-то время возвращают себе право представлять искусство в целом — но лишь с XIX века интерес к своим корням становится сознательным и вливается в общий поток развития культуры.

Насколько можно судить, разительное отличие любви от прочих сторон жизни производило на древних неизгладимое впечатление: пробуждение чувств как бы вырывает человека из обыденности, дает ему нечто помимо простого влечения и телесной удовлетворенности — но точно так же не зависит от общественного признания и любых (человеческих или богоданных) поведенческих норм. Песни о злой судьбе (а счастливая любовь в древности почти немыслима!) — противоположность и дополнение трудовых песен, одно переплетается с другим. Трагизм земной любви в античности находит выражение и в многочисленных местных культах, использующих мифологию и эпос для оформления особых, нехарактерных для господствующей идеологии представлений о духовности. Гомеровская Илиада заимствует предание о сражавшихся на стороне троянцев амазонках — но на этой основе складывается возвышенная легенда о любви Ахилла и Пентесилеи, волей судеб оказавшихся по разные стороны войны; культ царицы амазонок долгое время существовал у северных греков и их соседей, порождая многочисленные вариации.

Синкретизм античной любви приводил к гипертрофированию половых отношений — и отставанию в развитии прочих сторон и разновидностей любви. Связь родителей с детьми (а также братьев и сестер) почти всегда воспринимается как заложенная от природы предрасположенность; здесь явный пережиток родового строя. Даже название для этого другое: στοργή. Если такие отношения вступают в противоречие с любовью (эросом) — любовь неизменно побеждает; так люди начинают осознавать собственную разумность, которая по самой сути призвана укрощать дикую природу.

Дружба в античности — явление крайне редкое. Женщины почти всегда оказываются соперницами — а распространенность однополой любви среди мужчин неизбежно окрашивает дружбу в эротические тона. Место дружбы занимают разного рода товарищества на почве общего дела: от неформальных до конспиративных союзов (бывшие гетерии). Понятно, что такого рода единство далеко от духовного родства истинных друзей — и разваливается в трудную минуту:

Это, конечно, писано Татием на излете античности — но показательно хотя бы то, что для дружбы в мифологии греков и римлян не нашлось сколько-нибудь популярного божества — тогда как для любви их сразу два (Эрос и Афродита; даже если не принимать во внимание остатки более древних культов).

Причина очевидна: вплоть до эпохи буржуазных переворотов и промышленной революции неорганическое тело человека слишком неразвито, чтобы полноценно поддерживать духовную близость, — и единственным непосредственно ощутимым носителем человеческой индивидуальности и личности остается биологическое тело.

Об античной любви мы судим преимущественно по мифологии и произведениям искусства — потому что другие уровни аналитической рефлексии (наука и философия) эту тему практически не затрагивают. Многотомное наследие главных авторитетов христианского и арабского средневековья, Платона и Аристотеля, лишь краешком касается любви, исключительно в контексте этико-логических проблем или принципов государственного строительства. Но далеко опережающие время прозрения налицо. Так, Платон говорил о духовности любви, о том, как смертная природа (людей и животных) стремится стать бессмертной — но единственный путь к этому дан лишь цепочкой рождений, и потому любовь связана с полом. Он же (мифологически-иносказательно) указывал на многообразие форм любви, и выделял высшие уровни, когда "беременные духовно" вынашивают добродетели и знания, а единожды увидевший свет "уже не сможет жить жалкой жизнью".

Преемник и антипод Платона, Аристотель, отмечал, что основа любви — развитая духовность, и чтобы любить по-человечески — надо выращивать в себе человека. Работа трудная, и "людей таких немного". Невозможно любить вещь (или раба) — ибо вещь не ответит любовью, и невозможно желать блага вещи. Это очень близко к идее взаимной любви у Маркса — но пока не универсально: когда вещь представляет человека — любовь к вещам может стать любовью к человечеству! Тезис Аристотеля, что "другу надо желать благ ради него самого" — тоже из будущего; это полная противоположность куртуазной любви. Почему история вдруг делает шаг назад? Прежде всего, в силу экономических различий: равенство свободных при рабовладении — и сословная иерархия Средних веков. Но важнее другое: чтобы появилась любовь "равных", надо это равенство произвести, обособить человека, выделить как индивидуальность; это распад античного синкретизма.

Христианство — конец античности, и конец античной любви. На место Эрота и Афродиты (влечения и чувственности) претендует отвлеченная любовь-забота (άγάπησις, caritas), которая охватывает и сферу человеческих связей, и любовь к богу, и божественную благость. По большому счету, еще не любовь — а своего рода сигнал: ты мне не безразличен. С полным основанием можно было бы назвать это уважением — необходимая предпосылка любви, духовный фундамент. То, что делает всего лишь сообщество — обществом. Но такой синтез не снимает противоположности человеческого мира мирам животных и богов — наоборот, между уровнями иерархии оказывается бездонная пропасть: это иерархия не духовности, а власти.

Историческая заслуга христианства в утверждении идеи духовности как принципиального отличия человека от неразумной природы. Без этого просто невозможна постановка вопроса об индивидуальности человека и развитии его духа через духовность других (любовь). Однако христианская духовность — лишь первоначальный набросок, пустая абстракция, заготовка для дальнейшей работы (которой и предстоит заняться европейскому средневековью). Понятно, что абстракция духа может быть воплощена лишь в абстракции телесности, противостоящей живому человеческому бытию — в боге. Но христианский бог — итог тысячелетних трудов человеческого самосознания, и он уже содержит в себе возможность материализации, поскольку каноническая троичность единого бога в точности воспроизводит структуру всякой деятельности:

или, на уровне всеобщности:

Остается лишь вывернуть наизнанку христианскую логику и перейти от абстракции духа к духовной деятельности, к идеальному воссозданию и пересозданию мира, которое у человека неотделимо от материального производства.

Аристотелевскую мысль об "уравненности" людей в любви новая религия доводит до предела: нет больше противоположности полов, различия господ и рабов, великих и малых... — все равны перед богом, о каждом его небесная забота, и каждому важно уважить небесное начальство, блюсти высший закон. Это не настоящее, деятельное единство — а всего лишь его тень, иллюзия, абстрактно-математическая эквивалентность. Аристотель объявлял любовь достоянием свободных; христианское равенство безликих единиц — любовь рабов. Поначалу — рабов божьих; потом — пленников сословия, рынка, предрассудка и суеверия. Это импонирует рабам — дает им хотя бы формальное право мечтать и добиваться справедливости. Но построить на этой почве что-нибудь разумное — в принципе невозможно. Религия — отказ от разума. А значит, и от любви.

Христианская любовь, как легко догадаться, восходит именно к тем местам и временам, из которых она пришла в Европу, — к древнейшей истории рабовладельческих обществ Египта и Передней Азии. Это своего рода возврат к истокам, повторение прошлого на другом уровне, в других формах и для других целей. Античная Греция возникла не на пустом месте — она прямая наследница нескольких средиземноморских и азиатских культур, и долгое время развивалась в тесном контакте с ними, перенимая все, что могло пригодиться в европостроительстве. Однако, сами предки становиться европейцами не торопились — и ушли в тень, стали фундаментом новых, эллинистических культур. Начался второй виток приобщения к древности, на волне которого Европу опять перенесли из Азии через Босфор и сделали христианской.

Экономические причины относительно заторможенного развития египетской и азиатской версий рабовладельческой формации еще предстоит выяснить — но в другом месте. По всей вероятности, работает (полуэмпирический) закон исторической инерции: раннее закрепление способа производства затрудняет развитие прочих вариантов — в том числе более прогрессивных, — поскольку им приходится преодолевать не только пережитки предыдущих формаций, но и чрезмерную жесткость архаичных культурных форм. Поэтому раннее становление государственности в Египте и в Междуречье означало и замедление темпов развития рабовладельческой экономики — а значит, и духовный застой. Конечно, все это достаточно относительно: исторические пути разных культур различаются не только количественно, но прежде всего своим качеством, так что страна, отсталая в одном отношении вполне может опережать остальные в другом. Но развиваются народы в тесном взаимодействии — и преимущество на стороне тех, кто подбирает передовые технологии материального и духовного производства, собирает культурные находки соседей воедино. Исторический опыт приводит к ускорению прогресса — и пока учителя продолжают двигаться в том же неторопливом темпе, ученики обгоняют и отстраняют их, отодвигают на обочину истории. Чем раньше начало — тем разительнее контраст.

Так и оказалось, что великие тысячелетние цивилизации остались лишь исторической репетицией, попытками подступиться к тому, что суждено было свершить античной Греции, а потом и Риму. История не сплошная линия: одна и та же общественно-экономическая формация может быть реализована в разных условиях разными способами — некоторые направления ведут в тупик. В переплетении множества исторически ограниченных линий прослеживается общая тенденция — которую мы и называем формацией, верхним уровнем иерархии. Если речь о материальной культуре — привязка к времени и месту важна, — вплоть до новейшей истории, эпохи глобализации. Но дух — это не материя; более того, именно возможность почувствовать его в разных материалах позволяет осознать сам факт его существования и дальше переходить к обсуждению конкретно-исторических форм. Поэтому история духа прежде всего должна быть абстрагирована от материи — отнесена к формации в целом, а не к частным вариантам, локальным культурам. Здесь мы говорим об античной любви — имея в виду рабовладельческий строй вообще, как необходимый уровень всякой цивилизации. И тогда египетско-азиатские источники вполне способны восполнить исторические лакуны древнейшей античности, от которой почти не осталось письменных документов.

Прежде всего мы видим, что становление классового общества — отнюдь не единомоментный скачок, а длительный и сложный процесс, растянувшийся на тысячи лет. Пережитки родового строя и первобытной общинности — на каждом шагу. Борется с ними цивилизация грубой силой, беспощадно подавляя малейший протест. На первых порах иначе и быть не могло. Отсюда то самое представление о духовности, которое мы встречаем на излете античности у первых христиан:

Это о фараоне начала второго тысячелетия до н. э.; но вспомните евангельские сказки о Христе! Ближе к концу своей истории, Синухе величает фараона совершенно теми же словами, которыми битком набита бесконечно однообразная христианская литература. Понятно, что древним евреям все это близкое-родное. Да, проскальзывает нотка разочарования (след ожесточенного сопротивления доклассовых идей): "Нет человека толпы, который был бы любим, сделавшись начальником". Но высокий благодетель заботится о своем племени:

И народ (по понятиям начальства) отвечает этой начальственной любви полной взаимностью:

Вот вам вся христианская caritas как на ладони! Вспомним об Александре, который казнил ближайших друзей за отказ признать его богом; вспомним о культе императора в античном Риме — ради формального закрепления которого христианство и было принято в качестве официальной доктрины. Европейскому средневековью без такой религии не обойтись.

По мере закрепления нового способа производства, борьба против родоплеменных устоев отходит на второй план — уступает место своей противоположности, необходимости поддерживать пока еще слабый огонь цивилизации; древнейшие государства вязнут в бесконечных грабительских войнах, призванных поставлять экономике ее главную движущую силу — рабов. Экстенсивное развитие начинает усыплять дух. История любви топчется на месте, вертится в кругу все тех же фольклорных и мифологических тем (многие из которых гомеровская Греция уже считает своими собственными). Синкретически встроенная в быт литература не дает простора авторской фантазии; фактически, это соответствует уровню устной традиции в древнейшей античности. Классическая античность — рывок вперед. Но ее фольклорные корни очевидны. Так, драма Федры и Ипполита живо напоминает начало древнеегипетской сказки о двух братьях — которую Еврипид, вероятно, мог знать, — но куда вероятнее, что сказочный сюжет перекочевал в Грецию задолго до Гомера и породил много местных вариаций, отзвуки которых мы находим у известных литераторов.

В соответствии с нашей гипотезой, основная духовная задача рабовладельческой формации как первой ступени цивилизации состоит в том, чтобы осознать принципиальное отличие человека от прочих сторон бытия, выработать идею субъектности. В Европе это принимает форму противопоставления человека, с одной стороны, животным, а с другой — культурным условностям и штампам (богам). Как и следовало ожидать, на ранних стадиях развития разделение почти незаметно: животные, боги и люди в древнейших культурах перепутываются друг с другом — налицо первобытный синкретизм. Поскольку человек еще не нашел своего места в мироздании — обожествлению подлежат животные или природные стихии; обратно, животным и богам придают все больше антропоморфных черт. Характерный пример: шумерская Инанна — это и планета Венера, и богиня любви, и земная женщина... Все одновременно! Она запросто может покинуть сразу семь городов. Точно так же, много веков спустя, авестийская Ардвисура Анахита — одновременно и река, и обитательница страны богов, и пленительная женщина... Современному человеку такое представить трудно — но первобытный синкретизм просто не нуждается в отличиях. Заметим, что и в Европе формальное мышление утвердилось далеко не сразу: его время пришло в разгар средневековья, с развитой сословной иерархией. Даже Аристотель, признанный родоначальник метода раскладывания по полочкам и скрупулезного исследования тонких различий, — даже он местами путался в, казалось бы, простых вещах; это нисколько его не смущало — и он определенно заявлял о неуместности анализа в каких-то ситуациях и деяниях:

В еще большей степени синкретичность сознания была свойственна древнейшему Египту — где государственность (и ее основа — отделение материального производства от духовного) складывается несколько раньше. Так, никого не удивляло, что целая команда богов (Девятирица) вела себя как одно лицо — в этом прослеживаются пережитки первобытности, когда сознание просто не могло быть достаточно индивидуализированным. Нечто похожее мы встречаем и у других древних народов.

Закрепившееся в поздней античности метафорическое отношение к богам как персонификации абстрактных качеств древним цивилизациям никак не свойственно. Их боги вполне конкретны (и даже материальны); странными этих существ мы находим только с позиций нашего времени. Это прямое выражение того обстоятельства, что сама идея абстрактных качеств еще не сложилась, идеальность неотделима от материи, дух представлен деятельностью — а деятельность у древних тесно связана с материальным производством, и у них почти не бывает рефлексии как таковой. Поэтому и любовь начинается не как чувство — а как телесное действо, включая подготовку, последствия и сопутствующие моменты (окультуренное репродуктивное поведение). Как и у ранних греков, половой акт не отделяется от деторождения — это стороны одного и того же. Пережитки первобытности, родоплеменной организации видны и в том, что любовники или супруги зачастую называют друг друга братьями и сестрами (и в Междуречье, и особенно в Египте, — но и у не столь древних евреев тоже: Ты сразила меня, сестра моя, невеста).

Одно из наиболее ярких отличий древнейших культур от развитой античности — особое положение женщины. На первых порах — это и есть материальный носитель духовности как таковой. Воплощение синкретичных представлений о любви. У шумеров цивилизованный человек есть "существо, познавшее любовь женщины-блудницы и вкусившее хлеба и вина". Современному человеку кажется парадоксом сопутствующее этому хозяйское отношение к женщинам: их мнения никто не спрашивает, это всего лишь "пашня для своего господина" — и от них требуют давать "наслаждение, дело женщин". Но древнему синкретическому сознанию к таким поворотам не привыкать; точно так никаких вопросов не вызывает "предательство" Инанны, отсылающей любимого мужа в потусторонний мир, на растерзание демонам, — хотя она не перестает любить его, и искренне оплакивает.

Дело, по-видимому, в том, что ядро классовой экономики —институт собственности. Родовой строй собственности не знает, и каждый одинаково принадлежат роду; закрепощение женщины, превращение ее в имущество, — одновременно делает ее символом цивилизации, знаком классового расслоения. Так храмовая рабыня, жрица Инанны, в древнем сознании оказывается сильнее всего и всех: стоит ей обнажиться — и мир падает к ее ногам! Только в такой, метафорической (на наш взгляд) форме можно было тогда осознать процесс отделения материального производства от духовного — при котором во главе общества становятся властители духа. Поскольку же человек еще не отделен в сознании от остального мира, давать наслаждение — было не унижением (как в последующие эпохи), а, скорее, служением женщины, частью ее природности и божественности.

Ранняя любовная лирика Египта пронизана женским началом. Женщина (разумеется, речь только о свободных) могла желать кого угодно — независимо от брачного статуса. Это ее священное право. По всей видимости, женщина (музыкант, танцовщица и певица) оставалась носителем устной традиции на всем протяжении истории Древнего Египта — тогда как интересы господствующего класса (выраженные институированной рефлексией, литературой) обслуживало особое сословие писцов (исключительно мужчин). Многие островные культуры Древней Греции, издревле связанные с Азией и Египтом, перенимают эту женскую линию в истории любви — но уже во времена Сафо поэзия вписана в господствующую идеологию, и к женским вольностям (даже среди аристократок) относятся довольно прохладно. На протяжении второго тысячелетия до н. э. постепенно утверждается патриархальное сознание; в отношении к любви (по крайней мере, в ее официально-литературном представлении) происходят разительные перемены. Достаточно сравнить образы шумерской Инанны — и ее вавилонской преемницы Иштар: последнюю рисуют почти пародийным персонажем, оглашая длинный список ее "преступлений". Женщина становится источником зла, ей приписывают разврат и коварство. Если в наставлениях Птахотепа (конец минус III тысячелетия) осторожность в отношениях с женщинами рекомендуется из-за их природной сути ("постижение их — подобно смерти"), сказка о двух братьях (минус XIII век) показывает типичную жену-злодейку — напоминая о греческих ужастиках про Медею. По сравнению с азиатскими и египетскими городами, в Греции этот процесс шел опережающими темпами — и не удивительно, что гомеровские амазонки пришли на помощь именно Трое, отчасти сохранившей прежний статус свободной женщины.

От древних царств осталось немало свидетельств о супружеской любви — как женской, так и мужской. Обращает на себя внимание особый характер такого рода поэзии: здесь уже воспевают не прелести избранника или избранницы (то есть, не просто половое влечение), а их добродетели, благородство души и общественное положение. Это вполне отвечает ранее высказанной гипотезе, что в старину именно брак дает подходящую форму для роста по-настоящему духовного родства; общественно-культурная форма половой связи выносит ее за рамки человеческого чувства — освобождает любовь от плоти.

Как и в античной Европе, дружба в древнейших цивилизациях представлена в основном товариществом, партнерством. О сколько-нибудь духовных отношениях между родителями и детьми также речи нет. Однако относительно большая степень централизации государств Азии и Египта позволяет проследить рождение еще одной классовой формы любви — патриотизма. Разумеется, как и половая любовь, любовь к родине принимает сугубо материальные формы — это, прежде всего, возможность наслаждаться благами, недоступными "дикарям". Доходит до смешного; когда египетский сановник Синухе живет в изгнании, он говорит о своем высоком положении так:

Но стоит ему вернуться в Египет — все меняется:

Оказывается, "тонкий лен" — "ветошь"! Тем не менее, эта наивность обнаруживает одну из важных сторон универсальной духовности — умение гордиться творениями человеческих рук и достижениями культуры. Дело вовсе не в презрении к "варварам" (столь развитом в сознании греческих полисов). Человек начинает понимать свое назначение во Вселенной — необходимость обустроить, одухотворить природу. Очень выпукло высвечена патриотическая тема в шумерском гимне городу Ниппуру, и потом в описании города Урука из вавилонского эпоса о Гильгамеше.

Античная культура, больше занятая поисками духовности как таковой, — отходит от первобытной гордости за свое дело; эллинизм привносит в литературу нотку космополитизма, уделяя больше внимания к великолепию далеких стран, нежели любви к родным местам. В какой-то мере централизация древних царств возрождается имперским статусом Рима; здесь мы видим и стремление провинций примазаться к славе великого города (включая борьбу покоренных народов за право называться римлянами), и неуклюжие попытки государства насадить официальный патриотизм (заказная Энеида). Но возврат к духовной стороне патриотизма станет возможен лишь после преодоления феодальной раздробленности, вместе с формированием наций, как основной формы буржуазной государственности.

Мы видим, что на всем протяжении классовой истории человечества прослеживается становление любви как распад первичного синкретизма и накопление предпосылок для универсального синтеза. Каждая эпоха делает свою часть работы, преодолевает синкретизм определенного уровня. В итоге, развитый капитализм уже позволяет выработать представление об индивидуальности как способе бытования единичного духа, а также о взаимном развитии одной индивидуальности через другую, соединению разных сторон духовности в целостной личности. Разумеется, в условиях всеобщего разделения труда и рыночного хозяйства полноценный синтез невозможен — однако само наличие предпосылок и попытки достижения хотя бы внешнего, формального единства — осознаются людьми как наличие идеи любви, чувствуются как ее дух. Перед разумом стоит вполне конкретная задача: снять классовые барьеры, перестроить экономические условия так, чтобы обеспечить полную свободу духовного развития, свободу любви.

Классовое общество, цивилизация, — необходимая аналитическая ступень развития духа. Общество будущего устранит противостояние одних людей другим, состояние всеобщего отчуждения, войны всех со всеми; в экономике на место соперничества придет сотрудничество — духовная жизнь вместо уникальности каждого выдвинет на первое место взаимообусловленность одного субъекта другим — любовь.

Однако это означает, что сама возможность такого объединения содержится в цельности доклассовых обществ, предшествующих древнейшим цивилизациям. Мы пока очень мало знаем об их материальной истории — и еще меньше об их духовности. Здесь нет ни живых примеров, ни письменных свидетельств. Вызревание элементов цивилизации в недрах первобытнообщинного строя продолжалось десятки и сотни тысяч лет — именно эти приметы мы усматриваем в сохранившихся следах, и невольно подставляем их на место подлинной первобытности, которая открывается как раз в том, что не вяжется с определенностью классовых черт. Предстоит научиться обрабатывать археологические и этнографические данные, древние тексты и явления народной культуры особым образом, чтобы отсеять позднейшие напластования, отделить слой цивилизации от уровней первобытности. Возможность этого обусловлена исторической связью разных эпох, когда прошлое становится фундаментом и материалом строительства будущего, и неизбежно присутствует в нем — хотя бы и в очень переработанном виде.

Первобытнообщинный строй — время становления человеческой деятельности, в противоположность животному поведению. Место биологического рода и вида — занимает общество, организация совершенно другого типа, основанная не на особенностях метаболизма, а на общем участии в деятельности, когда одни члены сообщества могут заменить других на определенных этапах; тем самым, возникает абстракция социальной роли — и вполне конкретные механизмы передачи ролей от одних людей другим. Отождествляя свою работу с назначенной ей ролью, человек осознает свое участие в деятельности — и через это вырабатывает сознательное отношение к миру (другим людям, живым существам, вещам, природным явлениям). Сознание — низший уровень духа, основа духовности как таковой, исток дальнейшего развития. Человек еще не отделяет себя от мира — но уже воспринимает некоторые вещи как продукты своего труда, что для синкретического сознания означает также и сделанность всего остального, стремление за каждым явлением увидеть какую-то деятельную силу, дух.

Отличие первобытности от цивилизации в том, что дух для древнейших людей ничем принципиально не отличается от прочих вещей и воспринимается как нечто внешнее, одна из частей мира. Первобытное сознание полагает дух как природную данность — а не как исключительную способность человека. Деятельность — коллективное поведение всего сообщества, и в любой роли человек действует не сам по себе, а как орган рода в целом. Соответственно, и сознание первобытного человека — вовсе не индивидуальное, а родовое: все члены сообщества для него как бы тождественны (вплоть до того, что мужчины, якобы, способны взять на себя часть труда роженицы — а женщины оплодотворить сами себя). Важное следствие: дух человека не зависит от его существования как живого существа. Действительно, если кто-то умер, а деятельность, в которой он участвовал, продолжается (поскольку один из родичей играет те же роли), — это легко интерпретировать как посмертную активность духа, его влияние на земные дела. Отсюда цивилизация черпает религиозные представления о духах предков, загробной жизни или перевоплощении.

Для первобытной общины ничего сверхъестественного (и тем более религиозного) в этом нет: совершенно обычная коллективность всякой деятельности. Следы такого материализма легко найти в письменном наследии всех древних народов. Например, в библии, в книге Руфь: некто женится на вдове умершего родича — и как бы продолжает его дело, а дети становятся детьми умершего, членами его рода. Похожие обычаи еще недавно существовали у многих народов; в частности, мужа вполне можно заменить гостем (или "богом"). Сюда же примыкает и обрядность полового характера (тантрические ритуалы, "дозволенный блуд" античного Рима, ночные игрища древних славян).

Работу по отделению духа от природы берет на себя классовое общество, цивилизация. Одна из сторон перехода к новой формации — разведение материального и духовного производства (рефлексии) по разным этажам общественной иерархии. Принадлежность классу — автоматически означает размежевание с другими людьми, а это уже акт самосознания. А так как правящий класс узурпирует право вершить судьбу общества в целом, он с точки зрения строительства культуры (как особой деятельности) и представляет собой всяческую духовность — и только для него возможно духовное развитие, а значит, и любовь.

Поскольку первобытнообщинный строй связан преимущественно со становлением человеческого сознания, — а любовь предполагает переход на уровень самосознания, — может показаться, что говорить о любви применительно к первобытному человеку вообще нельзя. В какой-то мере это действительно так — по крайней мере, в отношении индивидуальной (например, половой) любви. Но само существование традиционных деятельностей и предполагаемых ими ролей (то есть, установление определенного способа производства) предполагает распределение деятельности в каждый конкретный момент — и принципиальную возможность различия производственных (а значит, и общественных) позиций. Разумеется, подвижное распределение ролей в первобытной общине еще не стало разделением труда — но внутри синкретизма уже содержатся предпосылки будущих культур; мы уже знаем, что это ведет к опережающему развитию духовности, преднастройке общества на изменение производственных (а затем и личных) отношений. Как только появилось сознание — появляется и возможность (и следовательно прототипы) более высоких уровней духа (самосознание и разум); притаившаяся в недрах синкретизма любовь вполне способна направлять человеческую деятельность — тем более, что на этом этапе люди больше действуют, чем задумываются почему. Если человек классового общества уже может чувствовать любовь — первобытный человек просто принимает ее как веление стихий, — любит, не догадываясь об этом. Но даже в отношении половой любви — это вовсе не репродуктивное поведение чисто природного существа, поскольку сам факт действия уже осознан. Отсюда прямая дорога к обособлению причин действия от самого действия — и дальше к общественной специализации, расслоению общины с частичным закреплением ролей за ее членами или группами; так начинается восхождение к цивилизации.

Первобытная любовь не индивидуальна — это такая же функция рода в целом, как изготовление орудий, собирательство или охота. Поэтому и первые формы брачно-семейных установлений (элементов цивилизации) выглядят как групповой брак или выделение брачных классов. Когда такое расслоение произошло — мы видим любовь как родовую функцию, отношение между относительно замкнутыми частями единого сообщества. Синкретичная первобытная духовность выражает себя в формах будущего способа производства — поскольку подходящих форм в первобытности просто нет. В каком-то смысле это противоположно тому, как зачатки современной любви в классовом обществе вынужденно встраиваются в культурные формы прошлого.

Так как носителем духовности в первобытной общине является коллективный субъект, в самом общем случае любовь оказывается духовным отношением рода к самому себе. Тем самым становление разума прежде всего воспроизводит самую общую схему единства мира в целом, который может как-то относиться лишь к себе — и две необходимые стороны этого отношения, материя и рефлексия, для мира в целом вообще не различаются. Но точно так же, как мир распадается на отдельные вещи и состоящие из ни "частичные" миры — в первых явлениях духовности возможны иерархические структуры, не похожие на черты цивилизованной любви — и отдаленно напоминающие то, что придет на смену цивилизации. В частности, осознание единства рода — тоже одна из форм любви (из которой потом разовьется древнейший классовый патриотизм). Это сознание — другая сторона универсального механизма развития первобытной экономики, всеобщего уподобления. Человек перенимает у природы и других людей их способы бытия, соединяет в своей деятельности черты самого разного происхождения; относительно устойчивое и доступное всем ядро этого поиска — и есть культурная роль. Первобытный род не просто сообщество организмов — это единство более высокого уровня, среда, в которой возможно поддерживать неприродное поведение человеческих тел. Первая функция первобытной любви — воспроизводство родового единства, включая и его идеальную сторону, иерархию культурных ролей. Учитывая, что личность и есть определенный способ развертывания иерархии культуры в целом, можно сказать, что первобытный род — всеобщая личность, прототип, из которого будут развиваться любые индивидуализации.

Материальное воспроизводство рода — включает и половое поведение, воспроизводство человеческих тел. Однако было бы преувеличением приписывать половым отношениям какую-то особую роль, по сравнению с другими отраслями первобытной экономики. Иначе с духовным производством, еще не выделившимся в особую отрасль. Здесь воспроизводится прежде всего способность человека представлять общество целиком — в каждой из культурных ролей. Поэтому материальным носителем духа становится такая деятельность, в которой явно заметна единичность (пока еще во многом природного) человека, — рождение ребенка. Так и оказывается, что древнейшее искусство чаще всего говорит о половой любви — и носителями его становятся женщины. Конечно, первобытные формы рефлексии не отделены друг от друга и от общественного производства — они воспроизводят его коллективный характер в столь же коллективных действиях. Лишь с развитием специализации, по мере накопления классовых черт, возникает то, что цивилизация считает народной традицией, а затем и фольклором.

Первобытнообщинный строй — охватывает огромный период, и внутри него, конечно же, были закономерные этапы, переход от одного уровня культуры к качественно иному. Развитие способа производства сопровождается развитием синкретически связанной с ним духовности. Вероятно, по мере расширения наших познаний о первобытности как таковой (в отличие от следов цивилизации, которыми она представлена в науке) — мы больше узнаем и о зарождении собственно человеческой любви.

Но долгие блуждания по лабиринтам прошлого — не самоцель. Это исходный пункт — так сказать, малая посылка силлогизма. В качестве большой посылки — общие представления о любви как универсальном механизме духовного развития. Надо делать выводы о будущем — выбирать свой путь. Что из первобытной истории послужит подсказкой?

Прежде всего — следует ожидать восстановления общественного статуса всех форм любви: каждая из них жизненно важна для разума в целом, и любящие сколь угодно индивидуально — делают большое общественное дело и заслуживают всеобщего уважения и поддержки. Накопленный за тысячелетия запас возможностей останется — как разнообразие и внутреннее богатство. Но индивидуальность в любви — наиболее полное выражение ее общественного характера. Отсюда стремление охватить любовью все стороны природы и духа, связь с производством культуры в целом — и сохранением ее целостности. Влюбленному мало всего лишь кусочка действительности — хотя бы даже самого прекрасного и возвышенного; ему нужна вся вселенная — единственно достойное поле для деятельности!

Деятельный характер любви — еще один урок первобытности. Уже не потому, что иначе мы не умеем, — а как сознательный выбор. Любовь не просто чувство — это и логика бытия, и утверждение идеала. Смысл жизни. Любовь — значит зажечь другого и самому стать достойным любви. А делают все это не одиночки — но представители общества в целом, во всех отношениях равные ему.

Разумность любви — означает и сознательное развитие ее телесных и духовных форм. Мало осознать собственную духовность — надо еще и сделать ее продуктом деятельности, вылепить каждую любовь по высшим меркам природы и духа. Сотворить себе такую любовь, которая способна творить миры. И тогда мы сможем сказать словами поэта: